第 1.20.11 節：哪些人的子女有權受洗
這是一個極其微妙、困難且重要的問題。對於這個問題，不可能有任何答案能讓所有人感到滿意。答案將取決於人們對教會性質及聖禮目的的看法。或許能涵蓋此議題中大多數觀點的答案是：有形教會成員的子女，以及那些成員願意為其宗教教育負起責任的兒童，都應當受洗。然而，這仍留下許多未決的問題，並為實踐上的巨大差異留下了空間。
猶太教與基督教慣例之區別
我們在舊約時代已經看到：（1）神將一個民族立為祂的教會，並將祂的教會立為一個民族。（2）因此，身為其中一員即意味著身為另一員，被排除於其一即意味著被排除於另一者。（3）因此，進入教會的條件與進入國家共同體的條件相同。（4）這些條件是對真宗教的信仰告白，以及對神在其話語中所啟示之旨意的順服承諾。（5）國家強制要求這種告白，並在外部行為上執行這種順服。所有百姓都被要求受割禮、獻祭、守節期，並頻繁參與聖殿崇拜。（6）這是神在那個時代保存真宗教知識的方式。而且它成功了。當基督降臨時，未受腐蝕的聖經在會堂中被誦讀；按神所定的祭物在聖殿中被獻上；大祭司在其職分與工作中，依然作為那位將要來者之預表，站在百姓面前。在這種制度下，關於哪些人的子女應受割禮，是不存在任何疑問的。
當基督降臨，拆毀了猶太人與外邦人之間的隔斷牆，並宣告祂的福音是為全人類設計與預備時，這一切都改變了。教會將涵蓋萬國這一事實，導致了以下結果：（1）教會與國家不再能像在神權政體下那樣聯合或合一。基督教會最初是在敵人的國度中建立的。在三個世紀中，它不僅獨立於國家之外，而且在各方面都受到世俗政權的對抗與迫害。至今，基督教會仍存在於異教與回教國家中。（2）基於現實的必要性，它是一個獨立於國家的團體。它有自己的組織、法律、官員以及成員資格條件。它有權根據其君王與元首基督的律法，執行自己的紀律。（3）由於基督的旨意是讓祂的教會成為大公的或普世的，存在於各種人類政府形式之下（無論是文明還是野蠻），顯然祂的意圖是讓教會獨立於國家並與之區別。祂宣告祂的國不屬於這世界。它與世俗王國的性質不同；它有不同的目的要達成，也有不同的手段來達成這些目的。它是屬靈的，亦即關注宗教或屬靈事務，與人類的世俗利益有所區別。因此，它在與國家不同的領域中運作，兩者永遠不必發生衝突。（4）由於教會自基督降臨後，與降臨前的教會在本質上是同一的，儘管在組織、官員與崇拜方式上大不相同，但教會成員的條件如今與當時相同。這些條件依然是可信的信仰告白與對神律法的順服。但國家已不再有義務要求這種告白或強制執行這種順服，以致於國家的每一位公民都「自動地」（ipso facto）成為教會成員。這兩個團體現在是分開的。一個人可能是其中一員，卻不是另一員。教會在基督所規定的範圍內，對於成員的接納或排除，有權行使自己的裁量權。
羅馬天主教會關於兒童受洗的教義
前文已提到，羅馬天主教的教會論建立在古代神權政體的基礎上。然而，該理論必然因教會的大公性而有所修正。由於教會是為萬國設計的，它不能與任何單一國家合一。國籍不再是教會成員資格的條件。然而，羅馬教會教導：
- 教會在本質上是一個外部的、有組織的社會，因此，任何不是該社會成員的人，都不能成為基督身體的一員，也不能分享祂的生命。
- 教會是一個救恩機構。其聖禮是將基督救贖的益處傳遞給人類的唯一管道。
- 由於聖禮是恩典的唯一管道，因此不能要求領受者具備任何恩典的情感或聖靈的果子。聖禮既是為了使人變好而設計，那麼「良善」就不能成為領受或產生果效的條件。
- 由於聖禮（特別是洗禮）對救恩如此必要，所有人都有義務申請為自己及其子女施行聖禮。
- 對於那些父母因無知或冷漠而疏於帶往教會受洗的兒童，任何關心其救恩的人都可以代為呈獻，使他們能憑藉教會的信心，或憑藉那些願意擔任代父母者的信心而受洗。因此，這些兒童的父母是基督徒、猶太人、回教徒還是異教徒並不重要，因為他們都需要，也都有權領受洗禮。將他們排除在洗禮之外，就是將他們排除在天堂之外。
《羅馬教理問答》宣稱，必須教導百姓，我們的主已命令所有人受洗，因此除非他們藉著洗禮的恩典重生，否則都將永遠滅亡，無論其父母是信徒還是不信者。在回答下一個問題時，給出了嬰兒洗禮的聖經依據；在回答隨後的問題時，教導說嬰兒受洗時領受了所象徵的恩典，並非因為他們以自己的心智同意而信，而是因為其父母的信心（若父母是信徒），若非如此，則憑藉大公教會的信心；任何願意呈獻他們的人都可以適當地為他們申請洗禮，藉著這些人的愛心，他們被帶入聖靈的團契中。
- 儘管羅馬教會在理論上不與國家合一，但它在理論上吸收了國家，且在任何它佔優勢的地方，事實上也是如此。教會是一個擁有屬靈與世俗兩隻手臂的團體。它要求國家強制其所有臣民告白其信仰、領受其聖禮並服從其紀律；而在它沒有權力將國家變為其工具的地方，它公開主張自己有權這樣做。現任教宗的一封通諭曾公開否認良心自由、新聞自由以及容忍羅馬天主教會以外任何宗教的合法性，以至於法國前皇帝禁止其在法國出版；然而，紐約總主教卻在座堂中向廣大且贊同的聽眾宣讀了這封通諭。
因此，羅馬教會基於洗禮對救恩至關重要的信念，為所有被呈獻的兒童施行洗禮，而不考慮其直接父母或遠祖的背景。
許多新教徒主張為非信徒父母之子女施洗的理論
有兩項原則被用來辯護為非有形教會成員之父母的子女施洗。第一項原則是：應許是給予父母及其子女，以及他們的子孫，直到千代。因此，那些直接父母可能與教會沒有聯繫的兒童，並沒有喪失作為聖約之子的特權。如果應許是給他們的，那麼其記號與印證就屬於他們。第二項原則是「屬靈收養」。孤兒，或父母不適任、不願以基督徒方式教養子女者，可以由那些願意並有資格承擔其宗教教育責任的人收養，從而成為合適的受洗對象。此原則在聖經中得到認可。在《創世記》17章12節，神對亞伯拉罕說：「你們世世代代的男子，無論是家裡生的，或是用銀子從外人買的，不是你後裔的，都要受割禮。」基於同樣的原則，我們教會在1787年針對學徒規定：「基督徒主人與主母，若其宗教告白與行為足以使他們有權為自己的子女領受洗禮，則當他們對此沒有良心上的顧忌時，可以且應當在該聖禮中將其家中的子女奉獻給神。」1816年，教會決定：「（1）身為教會成員的主人，有義務為僕人子女呈獻洗禮，前提是他們有能力在主的管教與警戒中教養他們，從而確保他們獲得福音所提供的豐富益處。（2）基督的牧者有義務灌輸此教義，並在主人呈獻時為這類兒童施洗。」關於異教徒兒童的洗禮，教會在1843年決定，應為那些「被委託給宣教機構或其他基督徒教導，以確保其獲得完整宗教教育」的兒童施洗。
正是基於上述兩項原則，荷蘭許多傑出的神學家主張，父母不詳的棄嬰、私生子以及被逐出教會者的子女，應被准許受洗。關於是否應為委託給基督徒宣教士照顧的異教徒兒童施洗的問題，曾提交給多特會議（Synod of Dort）。與會者對此意見不一，但多數人決定反對，這並非因為否認上述原則，而是因為這些兒童的歸屬權不穩定。人們擔心他們可能會重回異教，從而造成受洗者實行異教儀式的醜聞。
關於此議題提出的第二個理論是「雙重聖約」說；一個是外部的，另一個是內部的；這對應於有形教會與無形教會之間的區別。神在舊約時代與希伯來民族立約，構成祂的有形教會，此聖約與應許永生給予那些真正相信將要來臨之救贖主的人的聖約是不同的。進入這個外部、有形社會的條件，是對真宗教的外部告白與外部順服。進入無形教會的條件是真實且得救的信心。聖禮是附屬於外部聖約的。所有做出這種外部告白並對摩西律法表現出外部順服的人，都有權領受割禮、逾越節以及神權政體的所有特權。根據此理論，現在也是如此。基督旨在建立一個外部的、有形的教會，配備憲章、律法以及適當的行政官員。進入這個有形社會的條件，是對祂宗教的思辨性或歷史性信仰的告白，以及對其律法與教會律法的外部順服。祂宗教的所有條例都附屬於這個外部團體。因此，那些申請洗禮或聖餐的人，並不宣稱自己是神已重生的兒女。他們只是宣稱自己是信徒（相對於不信者或嘲諷者），並渴望為了自身利益及其子女的好處，利用教會的特權。基督從這個團體中聚集了祂絕大多數的子民，使他們成為祂奧秘身體的成員。
德摩爾（De Moor）對此爭論有詳細的敘述。維特林加（Vitringa）顯然強烈反對這種雙重聖約理論應用於新約時代。馬克（Marck）則強烈捍衛它。
這基本上就是愛德華茲總統（President Edwards）的祖父斯托達德牧師（Rev. Mr. Stoddard）所持的立場。斯托達德先生於1707年發表了一篇關於聖餐的講道，其中他主張：「成聖並非領受聖餐的必要資格」，以及「聖餐是一項使人歸正的條例」。馬瑟博士（Dr. Increase Mather）在一篇「論文」中對此進行了反駁。斯托達德先生隨後發表了《向學者呼籲：為有形聖徒領受聖餐之權利辯護，即使他們缺乏神靈在心中的救贖工作；反駁馬瑟先生的異議》一文。愛德華茲總統於1727年繼承其祖父，擔任麻薩諸塞州北安普頓教會的牧師，並在隨後的二十年中，在該議題上採取與其祖父相同的原則。後來他確信該原則不符合聖經，於1749年發表了《關於在有形基督教會中獲得完整地位與完全團契所需資格之神話語規則的謙卑探究》。他的目的是證明，除非在教會判斷中是真正重生的人，否則不應准許任何人領受聖餐。這一教義引起了他會眾的強烈反感，並遭到鄰近教會多數人的反對。由這場爭論引起的困難，是導致愛德華茲總統被解除北安普頓牧職的主要原因之一。愛德華茲的觀點很快在新英格蘭的福音派教會中佔據了主導地位，在長老會中也很大程度上如此。
我們教會的一位傑出牧師約翰·布萊爾（Rev. John Blair）基本上採取了雙重聖約的立場。布萊爾先生與他更著名的兄弟塞繆爾·布萊爾（Rev. Samuel Blair）牧師，都積極參與了上世紀中葉發生的偉大復興運動，與懷特腓（Whitefield）和坦南特（Tennents）並肩作戰，並屬於1741年分裂爭論中所謂的「新光派」（New Lights）。他確實沒有承認雙重聖約，但他教導了該表達方式所意圖主張的相同教義。他說，基督的教會非常適當地被區分為有形與無形。前者指的是「所有真信徒的總和，無論他們身在何處」。「有形教會由所有那些藉著對福音教義的外部告白，以及對基督律法與條例的順服，顯明為一個與世界分離、奉獻給神及其事奉的社會的人所組成。從這個角度來看，在目前不完美的狀態下，教會既包含枯萎的枝子，也包含結果子的枝子。現在，恩典之約存在於至高的神與作為這樣一個有形社會的教會之間，並藉著各種條例中的可見行為與外部管理而顯為可見；它包含了各種為了教會的益處與屬靈造就的外部特權。這裡並沒有兩個聖約，一個給無形教會，另一個給有形教會。」多特會議的領袖戈馬魯斯（Gomarus）說，應該區分兩個聖約。他將與有形教會的聖約稱為假設性的，將與無形教會的聖約稱為絕對的。然而，在主要觀點上他們是一致的，因為布萊爾先生繼續說道：「聖禮作為可見的記號與印證，正是附屬於這種觀點下的恩典之約，即作為神與其教會之間可見地存在著的聖約，教會被視為一個有形的社會，一個與世界分離、區別開來並奉獻給神的公共團體。」因此，一個人來領聖餐，或為自己或子女申請洗禮時，並不是宣稱自己是無形教會的成員，而只是有形教會的成員。神命令人不可偷竊，不可忽略宗教義務；祂命令人禱告、聽祂的話語、參加聖徒聚集的崇拜；受洗；並以祂所定的方式紀念救贖主的死。所有這些義務都是強制性的；且都必須以正確的心態去執行。但布萊爾先生辯稱，一個人不必等到認為自己重生並被教會如此看待後，才去嘗試順服這些命令。他說，聖禮「並非被設立為個人對自身內心活動之意見或判斷的可見記號」。他來受洗時，並不比他禱告時更宣稱自己已重生。他的禱告就其本質而言，是對神的存在與完美、對神聽取並回應其請求之能力的信仰告白；這是對其需求與依賴的懺悔。這種告白與懺悔是真誠的；真誠到不僅是他的義務，更是他禱告的權利——這權利無人能從他手中奪走。同樣地，一個人也可以在同樣的意義上，真誠地相信福音的真理；真誠地渴望順服基督的命令，並獲得祂救恩的益處。「當外邦人的兒子，」布萊爾先生說，「被教導福音教義，在判斷與良心上被說服，他們是真實的並展現了真宗教；他們受神權柄的約束去擁抱它，並順服神聖律法；這是他們當下的義務去擁抱它，並藉著在洗禮聖禮中加入主及其教會，公開且坦然地承認；從而做出對真宗教的公開告白，進入在神誡命道路上行走的莊嚴義務，並置身於教會的關懷與紀律之下。」這樣的人「被帶入聖約的束縛中。這應儘早向他們提出，讓他們看到藉著這種對神的奉獻，他們有義務履行他們能力範圍內的所有宗教義務，接受教導並作為宗教的告白者為宗教站出來。一旦他們具備足夠的知識，並有能力接受教會的紀律，他們就有義務紀念基督的死，並在祂的桌前更新對祂的承諾，除非因不符合基督徒行為的紀律而被禁止。當他們成為父母時，他們有義務在洗禮中將子女奉獻給神。」
這就是上世紀及之後很長一段時間內，我們教會中一些最福音派的牧師對此議題所持的觀點。同樣的觀點在新英格蘭也曾在一定程度上盛行。
關於為父母非領聖餐者之子女施洗的第三種理論，在洗禮與聖餐之間做出了區別。後者比前者要求更高；因此，有權為自己及其子女受洗的成年人，可能無權領受聖餐。這是維特林加與德摩爾在上述著作中提到的關於此總體議題的觀點之一。該理論的擁護者訴諸於一個事實：使徒們與其他人一樣無法洞察人心，卻僅憑簡單的外部信仰告白就為數千人施洗。保羅為腓立比獄卒及其全家「立刻」施洗，也就是說，似乎是在午夜的監獄中。腓利在衣索比亞太監承認耶穌是神的兒子後，就立即為他施洗，儘管據敘事所載，他對太監之前或之後的行為一無所知。另一方面，有人強調，這些使徒要求所有來領聖餐的人省察自己，看看是否在信心裡，或基督是否住在他們裡面。這似乎是布萊爾先生在牧職早期所持的立場；因為他在其論文序言中說：「許多朋友可能會驚訝地發現，我對其中一個聖禮的某些對象改變了看法；因為他們知道，我過去的觀點是，未重生者絕不應冒險來到主的桌前；儘管他們應該在洗禮中將子女奉獻給神。」
這也是在新英格蘭被稱為「半途聖約」（Half-Way Covenant）的理論。許多人被認定有權為子女申請洗禮，卻未準備好領受聖餐。關於此議題的爭論始於1654、1655年的康乃狄克州哈特福。召開了幾次會議，但未能達成一致。問題被提交給在波士頓召開的牧師會議。會議召開並持續了兩三週。「對於那些受洗者，若未準備好領受聖餐，但品格無可指摘，且願意為自己承擔洗禮義務者，會議決定應准許他們為子女申請洗禮。這種承擔洗禮義務的行為，被反對者稱為『半途聖約』。」
會議決定支持以下命題：
「1. 根據聖經，有形教會的成員是洗禮的對象。
- 根據聖經，有形教會的成員是特定教會中結盟的有形信徒，及其嬰兒後裔，即未成年子女，其父母中至少有一方在聖約中。
- 結盟有形信徒的嬰兒後裔，與其父母同屬一個教會，長大後個人受該教會的看顧、紀律與治理。
- 因此，這些成年人不能僅僅因為他們是且繼續作為成員，就獲得完全團契的資格，除非具備神話語所要求的進一步資格。
- 在未成年時被接納的教會成員，若理解信仰教義，公開承認對其的同意，生活無可指摘，並在教會面前莊嚴承認聖約，將自己及其子女交託給主，並服從教會中基督的治理，他們的子女應受洗。
- 此類教會成員，若因死亡或其他非凡的天佑而不可避免地被阻礙無法公開採取上述行動，但已給予教會理由，在愛心的判斷下，視其為具備資格，且若被呼召就會如此行，他們的子女應受洗。
- 正統教會的成員，若信仰純正且生活無可指摘，並提供適當證明；這些偶爾從一個教會來到另一個教會的人，憑藉教會間的團契，可以在他們所到的教會為子女受洗。但如果他們遷居，則應按程序立約並服從他們定居處教會中基督的治理，從而使他們的子女受洗。教會的義務是接納這些人進入團契，只要他們在程序上適合。」
這些命題建立在以下原則之上：
- 正如在舊約時代聖殿只有一個，卻有外院與內院，那些能進入前者的人並不因此有權進入後者；同樣在新約時代，有形教會只有一個，但它包含兩類成員：受洗的真宗教告白者，以及那些提供重生證據並被接納領受聖餐的人。
- 洗禮與完全團契的資格並不相同。許多人可以適當地被接納領受前者，卻未準備好領受後者。
- 由於洗禮是恩典之約的記號與印證，所有受洗者，無論是成人還是嬰兒，都被適當地稱為「盟約者」（fœderati）、有形教會成員、信徒、聖徒、基督徒。
- 那些在嬰兒時期受洗的人，保持有形教會成員的身分，直到他們被「解除聖約」（如公理會所表達的），或透過正式的紀律行動與之分離。
- 身為教會成員，若無醜聞且繼續其告白，他們有權為子女申請洗禮。
該會議的決定並未結束爭論。然而，它符合新英格蘭大多數教會的觀點。其主要反對者來自「較保守的平民階層」。其在神職人員中的擁護者從一開始就是多數，並且代代相傳；而「半途聖約」（這個帶有貶義的稱呼）最終被新英格蘭公理會的普遍實踐所認可。據信，儘管原則略有不同，這也是我國長老會在歷史上相對近期之前的一般實踐。
清教徒對此議題的教義
清教徒（在該詞的狹義上）主張：（1）教會由重生者組成。（2）一個特定教會由一群透過共同聖約聯合起來的真信徒組成。（3）除非提供可信的證據證明是神的真兒女，否則不應接納任何人進入教會成員資格。（4）他們所理解的「可信證據」，並非指可能被相信的證據，而是指強迫人相信的證據。（5）所有這類人，且僅限於這些人，才被准許領受聖餐。因此，他們構成了教會，教會成員的特權專屬於他們，因此為子女申請洗禮的權利也僅限於他們。所有其他真宗教的告白者，無論其行為多麼端正，都被剝奪了該特權。
這些原則在英國由布朗派（Brownists）引入時，遭到了英國及歐洲大陸大多數新教徒的反對。它們由羅賓遜（Robinson）的門徒帶到這個國家，並控制了新英格蘭教會多年。當上述理論佔據主導地位時，這些原則逐漸放寬，並一直保持到愛德華茲總統發表了我們提到的《論文》，該論文逐漸改變了全國公理會的觀點與實踐，在很大程度上也改變了長老會的觀點與實踐。
然而，愛德華茲總統提出了一個命題，卻花費整篇論文去證明另一個命題。他試圖建立的命題是：除了「在告白上，且在教會基督徒判斷的眼中，是敬虔或有恩典的人」之外，沒有人「應被接納進入基督有形教會的團契與成員特權中，並享有完整地位」。因此，他提議證明的是，只有那些在教會判斷中是敬虔或有恩典的人，才應被接納領受聖禮。然而，他的所有論點（共十條）都旨在證明那些來領受基督聖禮的人，宣稱自己是基督徒。這些命題截然不同。許多同意後者的人，拒絕前者。前者涉及在神眼中教會成員的資格；後者涉及教會在接納或拒絕那些申請進入基督為人民設立作為恩典媒介之條例的人時，所擁有的合法權力。愛德華茲在此事上對教會權力的看法，遠高於大多數新教徒的看法。愛德華茲總統混淆上述命題的原因在於，他所反對的人並不否認教會對申請教會特權者進行判斷的特權；對他們而言，這不是爭論的焦點。問題在於基督教會成員資格的神聖任命資格。基督是否意圖並規定只有教會判斷為真正重生的人才能被接納；還是如斯托達德所主張的，祂為未歸正者設計了聖禮，聖禮與講道一樣，都被指定為歸正的媒介。既然這是唯一的辯論焦點，愛德華茲自然將注意力集中於此。
愛德華滋（Edwards）在陳述教會作為基督徒真實品格之審判者所擁有的特權與職責時，表達得非常明確。他說：「我所謂的基督徒判斷，其意涵遠超過一種單純消極的仁愛；那種仁愛僅僅意味著我們克制不去指責或定罪一個人，因為我們不知道他是否敬虔，因此在對待他時，克制不去採取那種指責或判斷的立場：正如我們善意地接待一位陌生人，因為不知道這樣做是否接待了一位天使或神寶貴的聖徒。但我所指的是一種積極的判斷，建立在某些積極的顯露、可見性，或通常使該事物顯為可能的外部表現之上。暫停我們的判斷、克制不去定罪，或懷抱某種希望認為事情可能如此，因而往好處想，這與對一個人做出積極的判斷之間，是有區別的。」
愛德華滋謹慎地不將任何宗教經驗的細節作為教會據以判斷的基礎。這是針對他的體系所提出的指控之一，而他對此進行了懇切的抗辯。在回應這一反對意見時，他引用了自己著作《宗教情感》（Religious Affections）中的一段話：「為了使人能做出聖經所指示的、且基督的跟隨者為了以完全的愛心接納告白者進入其團體而應當要求的基督徒告白，他們並不需要敘述聖靈如何具體地、可感地在他們心中運行並成就那些基督教的基本要事。在聖經中，找不到任何使徒、早期牧者或基督徒要求他人提供此類敘述，才將其視為基督徒弟兄並在各方面如此對待的蹤跡；也找不到他們在接納他人前，先審查其經驗的具體方法與順序的先例。他們要求的是對所成就之事的告白，而非對成就方式的敘述。從亞當到使徒約翰去世，在神的教會中，也絲毫沒有此類習俗的影子。」
因此，根據這一理論，教會是由那些被「判斷」為重生的人所組成的。唯有被宣告為真信徒的人，才能被接納為教會成員。唯有他們有權為自己或子女領受聖禮，因此，只有領餐者的子女才准予受洗。關於這一理論，可以指出以下幾點：
- 這是一種創新。在獨立派（Independents）興起之前，世上從未有任何教會採納或實行過此做法。
- 它在聖經中沒有任何命令或榜樣作為依據。在舊約時代，凡告白真宗教的人都被接納進入神權國度；但沒有任何一群人會針對他們是否重生進行審判。凡被接納者，除非受到司法性的排除，否則他們有權為自己及其子女領受教會聖禮。使徒們正是依據同樣的原則行事。他們不可能在耶路撒冷一天之內增加的五千人中，逐一審查並對每個人的重生做出肯定的決定。一千多年來，整個教會在這一問題上都遵循使徒的榜樣。
- 試圖使有形教會僅由真信徒組成，不僅必然會失敗，而且會對教會造成損害。馬瑟博士（Dr. Cotton Mather）在為波士頓會議（Synod of Boston）的決定辯護時，引用帕拉烏斯（Paræus）的話說：「在教會改革中，一個顯而易見的事實是，那些過於嚴苛的人，對教會造成的損害多於益處。」他自己也說：「洗禮是整個恩典之約的印記；但它是以啟蒙的方式進行的。因此，它屬於所有在約中或初次進入約中的人。過度強求洗禮的對象難道沒有腐敗的危險嗎？當然，減損規則與增加規則同樣都是一種腐敗。摩西發現不為指定的人施加啟蒙印記是有危險的。將那些我們的主希望留在教會內的人排除在有形教會之外，難道沒有危險嗎？如果我們不保持在一個使人歸信、賜下恩典的聖約道路上，不讓人在那些賜下恩典的教會施行中，教會將會死於一種緩慢而非劇烈的死亡。主設立教會，並非僅是為了讓幾個老基督徒在世時彼此取暖，然後在死時將教會帶入冰冷的墳墓；不，而是為了讓他們能盡心竭力，並藉著所有可能的義務與優勢，不斷地培育出下一代主民，好在他們離世後，能繼續在主的國度中站立。」
- 經驗證明，讓教會僅由領餐者組成，並將所有那些因故無法來到主桌前的人，連同他們的子女一起拋向世界，而不給予神所意圖給予他們的看顧與關懷，是一個巨大的罪惡。儘管我們懷著感恩的心承認，過去五六十年來教會在國內取得了巨大的進步，但關於家庭宗教、家庭訓練，特別是年輕人的教會教導之衰落，卻有著普遍且強烈的抱怨。許多在世的人都記得，在國內幾乎每個長老會和公理會的家庭中，孩子們理所當然地會定期學習《西敏小要理問答》。現在情況已非如此。
- 改革宗教會的教義與慣例
改革宗教會關於嬰兒洗禮之適當對象的用語是完全一致的。《第二瑞士信條》（Second Helvetic Confession）中說：「我們譴責那些否認信徒新生嬰兒應受洗的重洗派。因為根據福音教義，神的國屬於他們，他們也在神的約中，那麼為何不給予他們神之約的記號呢？」
《高盧信條》（Gallic Confession）說：「雖然洗禮是信心與悔改的聖禮，但既然神將信徒的後裔與父母一同列在教會中，我們斷言，聖潔父母所生的嬰兒，當按基督的權柄受洗。」
《比利時信條》（Belgic Confession）說：「我們相信（信徒父母所生的嬰兒）應當受洗，並以聖約的記號印證。」
《西敏信條》（Westminster Confession）說：「不僅那些實際告白對基督有信心並順服基督的人，而且信徒父母中一方或雙方的嬰兒，都應受洗。」
《大要理問答》（Larger Catechism）說：「父母中一方或雙方告白對基督有信心並順服祂的嬰兒，就此而言，是在聖約之內，應當受洗。」
《小要理問答》（Shorter Catechism）說：「洗禮不可施給任何有形教會之外的人，直到他們告白對基督的信心與對祂的順服；但有形教會成員的子女，應當受洗。」
《敬拜指南》（Directory for Worship）說：「在福音之下，信徒的後裔與亞伯拉罕的後裔享有同樣的權利領受此聖禮，即受割禮。」
因此，顯而易見，根據改革宗教會的標準，應受洗的是有形教會成員的子女。根據聖經的用法，這些成員被稱為「盟約之民」（fœderati）、聖徒、信徒、忠信者、聖潔的弟兄、有分於天召的人。使徒們在稱呼告白的基督徒時使用這些術語，並未表達對他們在神面前狀態的任何判斷。他們是根據其告白來稱呼他們。如果他們告白自己是信徒，他們就被稱為信徒，並被如此對待；除非他們提供了相反的確鑿證據，在這種情況下，他們會被逐出教會。因此，改革宗與路德宗的神學家都將有形教會的成員稱為信徒，將他們的子女稱為信徒父母所生。因此，上述引文所意指的僅是：教會的聖禮僅限於教會成員及其子女。這些信條的作者從未想過有形教會僅由重生者組成，或由那些提供了足以強迫做出肯定判斷之重生證據的人組成。
前文已述，新教徒關於此議題的共同教義是：
- 有形教會始終由告白真宗教的人及其子女組成。
- 在所有時代中，教會成員的條件始終相同，即告白信心與承諾順服。
- 參與聖禮的要求也是相同的。也就是說，任何有權領受割禮的人，就有權領受逾越節；在基督的時代，有權受洗的人，就有權領受聖餐。那些未受洗但有權為自己受洗的人，唯有他們有權為其子女申請洗禮。這只是說，教會的特權僅限於教會成員。
- 進入教會或領受聖禮所要求的信心告白，是對真信心的告白；而順服的承諾，是對內心以及外在生活的順服承諾。當一個人告白自己是猶太人時，他告白自己是真正的猶太人。神不可能只要求他有不真誠、虛偽或形式上的信心。愛德華滋會長極力主張這一點。他論證說，進入基督教會的人是與神立約，因為在摩西律法下，所有百姓都如此誓約成為神真誠的敬拜者。他引用了《申命記》6:13、10:20等經文：「你要敬畏耶和華你的神，事奉他，專靠他，也要指著他的名起誓。」他補充說，這項在《申命記》中指著主的名起誓，或在聖約中公開且明確地與祂聯合的制度，並非作為一種特殊的義務，或在背道後回歸時才履行的義務，而是明顯地被提及為所有神的子民都應履行的公共敬拜的一部分。他認為，這項制度不僅屬於舊約下的以色列，也屬於外邦歸信者，以及新約下的基督徒。他主張，在接納個人進入教會成年成員的特權之前，應當要求這種明確、公開的與神立約。割禮與逾越節並非為了外邦人的歸信而設計。唯有那些告白已歸信的人才能領受這些聖禮。同樣地，洗禮與聖餐並非使人歸信的聖禮。它們只能施給那些告白自己是基督徒的人。從事理上看，顯而易見，領受基督聖禮的人即告白自己是基督徒。當使徒勸阻哥林多人不要頻繁參加偶像廟宇的宴席時，他並非斷言，而是將此視為不言自明的事實。他說，正如領受聖餐餅杯的人藉此告白與基督相交；正如領受猶太祭壇的人藉此告白是耶和華的敬拜者；同樣地，領受偶像宴席的人，藉此告白自己是拜偶像者（林前 10:14-21）。在洗禮中，領受者公開宣告他接受聖父為他的父，聖子為他的救主，聖靈為他的成聖者。基督徒無法告白更多。這種告白不應是不真誠、虛偽或僅僅是形式上的，這無需爭辯。當父母為其子女申請洗禮時，他們正是做出了這些告白與承諾；當他們來到聖餐桌前時，他們也無法做得更多。
- 教會的特權僅限於要求一個可信的信心告白與順服承諾。所謂「可信的告白」是指可以被相信的告白；也就是說，無法提出決定性、具體證據來反駁的告白。如果一個公開的異端者告白信心，或在過著不敬虔生活時聲稱要順服，教會被授權且有義務拒絕接納他。然而，任何不能被視為對教會內已有成員進行紀律處分之充分理由的事，都不能一致地作為拒絕接納的理由。有兩件事需要考慮，第一件涉及申請教會特權的人。他們有義務遵守基督關於受洗與為子女申請洗禮的命令，也有義務以祂所指定的方式紀念祂的死。那些拒絕讓他們遵守這些命令的人，承擔著沉重的責任。此外，領受教會聖禮不僅是一種義務，更是一種權利、特權與祝福。它們是神所設立的恩典媒介。如果我們冒險拒絕任何同為罪人的同胞使用基督所設立的救恩媒介，我們必須有充分的理由。令人擔憂的是，許多人未能獲得永生，如果他們能被接納進入教會的懷抱，並享受其監護與培育，他們本可能得救。（這與聖經所教導的揀選教義並不矛盾。）
除了信徒的義務與權利外，在此事上需要考慮的另一件事是教會的正當職分。教會有一項莊嚴的義務要履行。該義務在神的話語中已明確闡明。教會必須拒絕承認那些否認信仰的人，以及那些生活方式與基督律法不符的人為基督徒弟兄。聖經列出了一系列罪行，這些罪行會使犯者被排除在天國之外，教會亦被命令因這些罪行將人逐出團契。在這樣做時，教會確保了在現世中可能達到的純潔。除此之外，教會既無權力也無能力去超越。它不能合法地僭越去審判人的內心。它無權決定那些申請基督家特權的人是重生還是未重生。關於他們內在屬靈狀態的責任，在於那些尋求成為教會成員的人。他們應當被教導他們所告白與承諾的是什麼。
教會無需對申請成員者的真實敬虔做出判斷，原因顯而易見：
- 因為舊約時代並未承擔此類特權。當時的成員條件與現在相同。當時所要求的內在真誠與現在一樣。愛德華滋堅持這一點，但他不敢斷言所有接受割禮與逾越節的猶太人，在仁愛的判斷下，都是真正重生的人。
- 新約聖經中沒有命令教會承擔上述特權。聖經中多次重複命令要承認所有告白對基督有信心的人為弟兄。對於那些自稱為弟兄卻應被拒絕的人，有明確的指示（林前 5:9-10；羅 16:17；帖後 3:6；多 3:10；太 7:15-17）。但沒有命令要求排除那些教會或其官員在心中不相信是神真正兒女的人。神國的大門不應由軟弱、易犯錯的人隨意開關。每個人都有權利且有義務進入那些大門，除非是基督命令教會拒絕的人。
- 很明顯，使徒們從未依據該原則行事。如前所述，從他們在信徒告白信心後立即施洗這一點可以清楚看出。顯然，五旬節那天歸信的三千人，或使徒行傳第三章中彼得講道帶領的五千人，不可能經過任何冗長的宗教經驗審查。《使徒行傳》與新約書信提供了充分證據，證明早期教會並非僅由使徒「判斷」為重生的人組成。耶路撒冷教會充滿了對「律法熱心」的人，以至於保羅擔心當他帶著賑濟款項來到時，他們不會接納他。保羅指責加拉太教會偏向了別的福音。他責備哥林多人有極其嚴重的混亂；約翰的書信也同樣充滿了責備。
- 經驗證明，所有試圖透過比聖經更嚴格來保持教會純潔的嘗試，都是完全徒勞的。稗子無法與麥子分開。
- 此類嘗試不僅徒勞，而且極具破壞性。它們違背了神的計畫。它們將許多神命令祂的子民去關懷與珍視的人，排除在教會的看顧之外。將有形教會限制在領餐者身上，等於將絕大多數信徒的後裔逐出教會。
- 在教會入會與持續成員資格上採取不同規則，存在明顯的不一致。如果基督要求我們拒絕所有在仁愛的判斷下我們無法確信其重生的人，那麼祂就要求我們將所有未獲得此種確信的人逐出教會。但沒有任何教會依據該原則行事，也無法如此行事。任何一旦被接納享有教會特權的人，除非在經過審判並被定罪犯有某種「醜聞」或「冒犯」後，否則不能被剝奪這些特權。
如眾人所承認，聖禮僅限於教會成員。但教會並非僅由領餐者組成。它還包括所有受過洗禮，且未因醜聞生活或任何教會紀律處分而喪失成員資格的人。所有教會成員都是宗教的告白者。他們告白對基督的信心，並處於順服祂律法的莊嚴誓約之下。如果他們在告白中是不真誠或冷漠的，罪責在於他們自己。教會僅能且僅應對他們的外在行為負責；只要這些行為不與基督徒品格相抵觸，且信仰得以持守，成員的特權就持續存在。
這似乎清楚地體現了我們教會標準的教義。這些標準教導：(1) 聖禮是恩典之約的記號與印記。(2) 因此，所有領受聖禮的人，藉此告白接受該聖約以獲得自己的救恩；他們告白接受福音中所提供的救主耶穌基督。(3) 雖然一個人可能懷疑自己是否在基督裡，但如果他「真誠地渴望在基督裡被發現，並遠離罪惡」，他仍可以是聖禮的配得領受者。(4) 教會無權將任何人排除在聖禮之外，除非是那些儘管告白信仰，卻無知或有醜聞的人。在回答「任何告白信仰並渴望來到主桌前的人，是否可以被拒絕？」這一問題時，回答是：「凡被發現無知或有醜聞的人，儘管他們告白信仰並渴望來到主桌前，仍可且應當被基督留在教會中的權柄拒絕領受該聖禮，直到他們接受教導並表現出悔改。」根據長老會的觀點，這就是教會在關閉神國大門一事上權力的極限。
因此，那些已經受洗、仍告白對真宗教有信心、具備足夠知識且無醜聞的人，不僅應被允許，更應被敦促與命令為其子女申請洗禮，使他們能屬於教會，並在教會的看顧與關懷下成長。未受洗是一種嚴重的傷害與羞辱；這是任何父母都不能無辜地加諸於其子女身上的。忽視洗禮，意味著對該聖禮缺乏重視，是這一代人嚴重的罪惡之一。